“逆向轴心突破”与悖论中的超越——从中西比较的视角看中世纪知识阶层与仪式音乐实践的关系

上海音乐学院 伍维曦

　　引论

　　本文的研究对象，为欧洲中世纪天主教教士作为知识阶层与宗教仪式音乐实践的关系。[1] 在研究的过程中特别借助了中西音乐文化比较的方法，即把中世纪的教士阶层视作与中国古代的“士人”相类似的社会集团，观察二者在社会地位、文化功能、身份认同乃至精神与文艺活动上的相似性，同时又注意到二者与在前现代社会具有重要结构或支配意义的宗教仪式音乐之关系的不同，并通过对这种不同的原因的分析，来指向一个具有文明史意味的本质性推论，即：在中世纪开始之际，在现今西方文明的重要策源地——原西罗马帝国境内出现了一个“逆向轴心突破”。[2] 这一特殊的文明史现象对于现今西方文明的一些基本特征发生了重大影响，而由天主教教士亲身参与并构建起来的、成为后来西方艺术音乐真正源头的圣咏仪式体系，则是这一现象的重要体现。

　　“轴心时代”(Axial Age)是德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers，1883-1969)在《论历史的起源与目标》(Von Ursprung und Ziel der Geschichte，1949)中最早提出的历史文化哲学概念。[3] 在他看来，“历史上出现过四重影响深远的转折：第一重转折是语言的产生与工具的发展。在这一时代，人才成其为人。……第二重转折造就了埃及、美索不达米亚、印度以及稍后的中国黄河流域，即公元前5000-3000年间的高度文明的时代。第三个转折即他所说的‘轴心时代’。在这个时代，人类精神相继奠定了基础(约公元前800-前200)。最后，雅斯贝尔斯指出，科学技术时代在欧洲自中世纪末期已在酝酿之中，在17世纪已在人们的思想中成形，在18世纪得到普遍发展，并在近几十年中得到飞速发展。”[4] 雅斯贝尔斯在这部著作中，将“中国的隐士与游士、印度的苦行者、希腊的哲学家、以色列的先知”并称为最早的“哲学家”，并指出他们“无论彼此的信仰、思想内容与内在禀性的差异有多大，都属于同一类人。人证明自己能够在内心中与整个宇宙相照映。他从自己的生命中发现了可以将自我提升到超乎个体和世界之上的内在根源。”[5] 著名中国古代思想史专家余英时将这一概念移植到了对“中国古代知识阶层的兴起与发展”及“天人合一”这一中国宗教、哲学思维的独有范畴的产生及更化的研究中，指出了先秦知识精英(尤其以儒家为代表)的一系列核心理念如何在原始宗教-巫术的实践中生成并由此产生了有别于巫觋的知识阶层(即“士”)的思想史过程。[6]

　　中国古代文明相对于其他外来文明而言，一个很大的特性，即其发展的连续性与渐变性(直到20世纪之前)。[7] 而相比之下，古代地中海文明与中世纪西欧天主教文明之间的断裂与突变，就尤其值得注意。[8] 但饶有趣味的是，如果我们要选择“轴心时代”之后的西方文明共同体(包括欧亚大陆上的所有印欧和闪含语系的文明)中与古代中国在社会形态上最为接近的，却非中世纪欧洲莫论，尽管在发展水平上有较大差异——这大约是因为二者都以农耕文化和自然经济为物质基础，并且都有一个相对稳固而统一的既掌握了土地与政权，又垄断了精神生活与文学艺术的知识精英群体。我们似乎可以认为：中世纪西欧与古代中国在文化性格上的差异，是由其各自的从“前轴心时代”就存在的地理、语言、宗教等因素决定的，而二者在社会结构上的相似性，则是由生产方式与生产关系决定的。[9] 而中国古代士人与天主教僧侣在文化活动等“上层建筑”方面展现出的相似性(除去前现代社会共有的一些共同点之外)，也可以从这种“经济基础”的类同上得到解释。但以这种相似性为基础，比较研究发现的差异，就尤其能彰显一种文明共同体的本质特征。在音乐文化史的比较研究中，我们就可以发现：古代士人与天主教教士在文艺活动方面最大的不同，便在于与仪式音乐实践的关系上。通过进一步的分析思考，我们将会发现：这种不同并未体现古代中国文明相对于其他文明的差别，却揭示出了作为现今“普世性”的西方文明的源头的某种特异性。

　　一. 中国古代文化语境中“士人”与中世纪西欧的天主教士

　　对中国历史稍有涉猎者，都会发现“士人”作为一个延续两千五百余年而又不断发展的社会阶层在其政治、经济、文化、艺术等各个领域所发挥的中坚性作用，“文化和思想的传承与创新自始自终都是士的中心任务”。[10] 尽管在许多学者看来，中国古代的“士人”与西方近代的“知识分子”有诸多相似之处，但二者所生成的具体环境显然有较大差别。在我们看来，其根本性的差别恐怕在于：中国古代士人的主体是从农村的土地拥有者和农业生产者中产生的，而欧洲近代的知识分子则与15世纪以降日益兴盛的城市文化及市民阶层有着密切关系。当今许多著述将中国古代“士人”径称为“知识分子”显然是一种“时代错误”(anachronism)。但如果将中国古代士人阶层视为“知识阶层”的主体，显然是一种客观的历时性存在。[11] 而在欧洲历史上，在近代意义上的“知识分子”阶层成熟之前(不早于18世纪启蒙运动)，显然也有过与中国古代的士人相类似的“文化和思想的传承与创新的”主体(或者借用米歇尔·福柯的理论，是拥有话语权和意识形态解释权的统治阶层)——古希腊的聚徒讲学的哲学家或“智者”、古罗马在服官之余的从事著述的奴隶主(如加图、李维、西塞罗)和宫廷文人(如维吉尔、塞内卡、贺拉斯)、古代晚期的基督教教父、中世纪与封建政权相结合的天主教教士、文艺复兴时期的“人文主义者”等等。但他们所处的具体社会环境显然大相径庭，而正是这种环境中的结构性因素决定了他们进行知识传承与生产的态度和方式。

古代各文明社会中的“知识阶层”和近代意义上的“知识分子”存在巨大差异之处还在于：后者由于身处动态化和流动性的近代社会(甚至于是工业化的城市)，传统农业社会的等级限制已经破除，“知识分子”从理论上可以来自各种阶级阶层(尽管事实上是以市民阶级或资产阶级为主体的);而在古代的“静态社会结构”之中，“知识阶层”的出身受到某种限制而常常与具有一定的政治、经济优势或特权的阶级阶层结合在一起，并会自觉地维护这些阶级阶层的核心意识形态内涵。[12] 而从中国古代“士人”这一阶层兴起的历史过程来看，显然亦是为了适应社会变革之际新的结构性因素的出现，这与中世纪拉丁西方天主教教士成为知识阶层主体的过程充满了相似之处。

　　在华夏各族处于氏族社会解体、古代国家形成的历史阶段，“士”并不是一个独立存在的阶层，也与知识系统及精神观念的传承无关。商、周之际，神王和巫史就如同其他古代文明中的祭司一样，是具有“通天之能”的俊爽者。[13] 商代甲骨文中大量出现商王祭祀上帝的内容，显然政治首领本人就是祭祀的领袖。[14] 周人革命之后，强调“皇天无亲，唯德是辅”，政治领袖身上的神王色彩大为削弱(绝不是消失，春秋之际仍然有“国之大事，在祀与戎”，“政由宁氏，祭则寡人”之说;秦汉以降，天子的祭祀之责——尤其是祭天——从理论上讲，仍然是政权合法性的标志)，但巫觋与史官在很长时期内仍然具有掌控和解释意识形态的大权。[15] 在“原知识阶层”活动的主要时期(在中国古代，为士阶层的鼻祖——孔子出现之前，自夏商讫于春秋)，巫、史之属主要通过与各种原始宗教仪式活动有关的技能(巫术)来体现其对精神文化的垄断与控制。[16] 春秋之际，五霸叠兴，礼崩乐坏，过去由氏族贵族垄断的“王官之学”散落四方。[17] 孔子以食禄的低级贵族(即过去在氏族社会中平时为大夫执役，战时登乘作战的“士”)的身份聚徒三千讲学，高唱复兴周礼并周游列国，表明一个代表小土地所有者的新兴知识阶层开始接管过去掌握在代表氏族贵族的巫、史手中的精神文化权利。

　　孔子的时代可以说标志着中国思想史上“轴心突破”的开始。华夏各族的许多基本文化特质经过他及其门派的总结被固定下来传之后世(当然与他先后同时的诸子百家大多来自过去的“士”阶层，也不同程度地参与到新知识体系的建构之中)。尽管由国家政权推行儒术是在西汉武帝之世，但从春秋末年直至秦统一为止的数百年间，儒家学派作为中国文化中知识传承和创新的主体地位不断确立也是事实，“士”这一称号也就从过去的执役登乘的“食禄”之人开始转而成为这一新兴知识阶层的专称。当大一统的中央政权建立之后，继承了“周礼”等传统文化遗产并主要代表着小土地所有者利益的儒生，比墨、道、阴阳等学派更能适应帝国体制的需求，两汉经学的盛行乃使儒学获得了独尊的地位，以通经而出仕的儒生也就成为了同时掌握知识传承及创新与“中华帝国”政治权力的士人了。